Zielenknijper.nl

Een kritische kijk op de praktijk van de psychiatrie!
Schade door psychiatrische medicijnen?
Gratis juridische hulp: 0800-4445005
 
 
Stand.nl NCRV

“Psychiatrie is een malversatie en moet beëindigd worden“

Update: De psychiatrie houdt zich al 7 jaar stil

Zonder geloof vaart niemand wel

Datum: 12 november 2009, 22:49
Tekst gepubliceerd 12 november 2009. Copyright © prof. dr. Wim J. van der Steen. Plaatsing van de tekst door derden in enig ander medium is niet toegestaan zonder toestemming van de auteur. Weergave van kleine gedeelten of van de kern van de inhoud is toegestaan, mits de bron (auteur, titel, gegevens website, datum) expliciet worden vermeld.

religie“Wat doet de kat hier?” vraagt het kind aan zijn moeder. “Hij helpt grootmoeder naar de hemel te gaan” antwoord de moeder. Ze zitten naast het bed van de grootmoeder in een hospice in de VS. Oscar, de kat, twee jaar geleden als klein katje geadopteerd door het verplegend personeel van het hospice, wacht geduldig op het bed, gevlijd tegen het mager geworden lichaam van de grootmoeder. De grootmoeder blaast de laatste adem uit. Oscar ziet dat hij klaar is met zijn werk. Onopvallend verlaat hij het vertrek.
Een plaquette aan de muur van het hospice dankt Oscar voor het mededogen waarmee hij stervenden bijstaat. Het waren er al vijfentwintig. Oscar weet precies wanneer iemand gaat sterven. Hij glipt altijd op tijd de kamer binnen van een bewoner die aan de beurt is. Nooit heeft hij zich vergist. Het personeel is hier al lang van doordrongen en waarschuwt meteen de familie van de bewoner als Oscar aangeeft dat diens tijd is gekomen.
Het verhaal over Oscar is serieus te nemen. Het werd gepubliceerd door een geriater in het gezaghebbende New England Journal of Medicine. Oscar spreekt helaas niet onze taal, zodat we niet te weten komen wat hij ervaart bij het overlijden van de mensen die hij bijstaat. Zou Oscar voeling hebben met zielen die naar de hemel gaan? Dat is een veronderstelling die niet goed is te rijmen met de moderne wetenschap. Als je gelooft dat we een ziel hebben en dat een hiernamaals bestaat, dan ben je ouderwets.
Een eeuw geleden mocht je als wetenschapper nog wel geloven dat we een ziel hebben die bij de dood het lichaamverlaat. In 1901 ging de arts Duncan MacDougall deze mogelijkheid serieus onderzoeken. Hij plaatste stervenden op een weegschaal en probeerde het gewicht te bepalen van de ziel. Als die vertrekt, zal het lichaam lichter worden, zo redeneerde hij. Hij rapporteerde dat de ziel ongeveer twintig gram weegt, maar dat is later nooit bevestigd. In de jaren ’90 besloot een schapenboer in de VS het onderzoek van MacDougall over te doen. Doordat de autoriteiten hem tegenwerkten, kon hij geen onderzoek doen met mensen. Hij deed daarom experimenten met zijn schapen. De hypothese van MacDougall kon hij helaas met de schapen niet bevestigen. De dieren werden als ze overleden niet een beetje lichter maar juist zwaarder.
De veronderstelling dat we na de dood voortleven in een hiernamaals, heeft Thomas Lynn Bradford krachtdadig onderzocht. Hij wierf door een advertentie een medewerkster die bereid was, boodschappen van hem te ontvagen en door te geven, na zijn dood. Vervolgens ging hij zijn huurkamer in, verzegelde die, en zette de gaskraan open, op 6 februari 1921. Helaas ontving de medewerkster nadien geen boodschap.

Tegenwoordig nemen we dit soort onderzoek, waarbij relaties tussen religie en wetenschap in het geding waren, niet meer serieus. Veel ander onderzoek hierover verdient wél onze serieuze aandacht. De vraag of we als ziel het lichaam kunnen verlaten is bijvoorbeeld aan de orde in modern onderzoek over bijna-doodervaringen.
Grote bekendheid kraag een boek hierover dat de cardioloog Pim van Lommel publiceerde in 2001. Hij beschrijft daarin de ervaringen van patiënten die na een hartoperatie een bijna-doodervaring beschreven die ze hadden terwijl ze onder narcose waren. Hun beschrijvingen komen overeen met ervaringen die al in oudere literatuur waren beschreven: De patiënten zagen, tijdens een hartstilstand, hoe de operatie plaatsvond, gingen vervolgens door een donkere tunnel en kwamen aan de andere kant in een weldadig wit licht, ervaren als voorbode van het hiernamaals, en ontmoetten daar soms overledenen. Hun ervaringen veranderden hun levenshouding op een positieve manier. Van Lommel meent dat de ervaringen aantonen dat ons bewustzijn los van de hersenen kan bestaan. De in de huidige wetenschap gangbare opvatting dat zoiets onmogelijk is, moeten we volgens hem verwerpen. Verrassend is dat hij ook meent dat wetenschappelijke theorieën zoals die van de kwantumfysica voor zijn visie pleiten. De theorieën waar hij zich op beroept zijn nogal ver verwijderd van zijn eigen vakgebied.
De cardioloog Van Tellingen meent, anders dan Van Lommel, dat een interpretatie die in bijna-doodervaringen iets bovennatuurlijks ziet, niet juist kan zijn omdat de ervaringen van patiënt tot patiënt verschillen—iets waar Van Lommel geen oog voor heeft. De verschillen wijzen er volgens Van Tellingen op dat we een gewone wetenschappelijke verklaring nodig hebben die de ervaringen toeschrijft aan ontregelde hersenprocessen. Hij maakt niet duidelijk hoe de verschillen zijn conclusie rechtvaardigen.
In het moderne wetenschappelijke onderzoek over bijna-doodervaringen staan een aantal vragen centraal. Hebben zij die zo’n ervaring hadden echt hun lichaam verlaten? Kloppen hun waarnemingen met wat echt gebeurde? Kwamen ze wat ze rapporteren in werkelijkheid te weten door mededelingen van anderen? Over het hiernamaals kwamen we door het soms ontnuchterende onderzoek over deze thema’s weinig te weten. Van Lommel denkt daar wat al te gemakkelijk over. Onderzoek dat twijfel zaait over de realiteit van sommige ervaringen, bijvoorbeeld het ervaren verlaten van het lichaam, bespreekt hij niet.
Echt belangrijk is dit niet. Belangrijk is dat zij die een positieve bijna-doodervaring hadden te kennen geven dat de ervaring hun leven veranderde, op een positieve manier. De ervaring maakte hen wijzer door wat ze zagen. Wat ze wijs weten—los van hun interpretatie van de ervaring zelf—blijft te vaak buiten het begrensde blikveld van de wetenschap.

Minstens zo intrigerend als onderzoek over bijna-doodervaringen is onderzoek over reïncarnatie. Veel Oosterse religies veronderstellen, anders dan de Westerse, dat we na de dood alleen tijdelijk verblijven in een hiernamaals: Als onze taak op aarde nog niet af is, keren we terug en zetten we in een ander lichaam ons levenswerk voort—totdat we klaar zijn en definitief verlost worden van het aardse lijden.
De psychiater Ian Stevenson deed jarenlang onderzoek over reïncarnatie, in veel landen. Hij constateerde dat jonge kinderen vaak vertellen over wat ze in een vorig leven meemaakten, soms met veel details over de persoon die ze waren, de plaats waar ze woonden en de dingen die er te beleven waren. In een aantal gevallen kon Stevenson hun vertellingen controleren. Vaak klopten die, maar we kunnen meestal niet uitsluiten dat de kinderen de informatie over hun vorig leven kregen door verhalen van hun ouders of andere betrokkenen. Het is daardoor niet eenvoudig om echt overtuigend bewijsmateriaal te vinden. De wetenschappelijke meningen over de waarde van Stevenson’s bewijsmateriaal zijn dan ook verdeeld. Het onderzoek erover gaat nog steeds door en regelmatig komen suggestieve gegevens aan het licht. Sommige gegevens lijken overtuigend. Vertellingen van kinderen die kloppen hoeven echter niet op reïncarnatie te wijzen. Het zou ook kunnen gaan om een uitzonderlijke mate van helderziendheid.

Het meeste onderzoek over relaties tussen religie en gezondheid, ziekte en dood gaat over minder buitenissige dingen. Het beeld dat uit de literatuur naar voren komt is verwarrend doordat sommige onderzoekers zich met wetenschap in de hand vernietigend uitlaten over de waarde van religie terwijl anderen de positieve waarde van religie benadrukken.
Sigmund Freud, de vader van de psychoanalyse, stond negatief tegenover religie. Hij beschouwde het geloof in God als een infantiele trek die ons geen goed doet. Sommige van zijn volgelingen denken er nog steeds zo over. De psychoanalyticus Thomson beschouwt bijvoorbeeld religie als een destructieve kracht die ons afhoudt van een gezonde verbinding met de realiteit en met onszelf.
De bekende evolutiebioloog Richard Dawkins, overtuigd atheïst, verkondigt deze mening met nog meer kracht. Hij betoogt dat de drie grote monotheïstische religies, het Jodendom, het Christendom en de Islam, op grote schaal bloedvergieten hebben bevorderd; over Oosterse religies laat hij zich niet negatief uit. De filosofe Mary Midgley roept hem tot de orde. Ze wijst er op dat we de daden van de atheïsten Hitler, Stalin en Pol Pot, verantwoordelijk voor genocide op grote schaal, niet moeten uitvlakken. De wortels van de misdaden van gelovigen liggen kennelijk dieper dan de doctrines waarmee de daders ze rechtvaardigden. Religie op zich is niet de bron van het kwaad. Blijkbaar zijn allerlei mensen—wij allen?—in staat om stoute dingen te doen als de omstandigheden ons daartoe verleiden. De hamvraag is hoe we in staat kunnen raken verleidingen het hoofd te bieden. Een bescheiden antwoord op die vraag geef ik aan het eind van mijn verhaal.
In sommige gevallen zijn negatieve effecten van religies wel degelijk aanwijsbaar. De katholieke kerk heeft bijvoorbeeld in Chili seksueel geweld in het huwelijk bevorderd door echtscheiding tegen te gaan. Positieve effecten zijn er ook in dit land. In Chili zijn studenten die een beetje religieus zijn minder vaak gewelddadig dan anderen. Voor studenten die heel religieus zijn geldt dit echter niet.
De Islam schijnt als geloof ook niet altijd positief uit te werken: In sommige Islamitische gemeenschappen in het Westen komen eetstoornissen relatief vaak voor bij jonge vrouwen.
Een negatief oordeel over deze dingen is op zijn plaats, maar het zou niet juist zijn er een algemeen oordeel over de betreffende religies aan te ontlenen.

In het overgrote deel van het onderzoek worden positieve relaties gemeld tussen religie en lichamelijke en geestelijke gezondheid. Vrouwen leven langer naarmate ze vromer zijn. Geloof in een hiernamaals maakt mensen minder angstig. En zo voort.
Er is vooral veel onderzoek gedaan over kerkgang en andere activiteiten in kerkelijk verband. Die gaan in het algemeen samen met een relatief goede gezondheid en een relatief lange levensduur. Ik vind het vele onderzoek hierover nogal dwaas. De vraag of religie bij kerkgangers de gezondheid bevordert is niet zinnig omdat zij een bonte verscheidenheid van mensen en geloofshoudingen vertegenwoordigen. Eenheid onder hen vinden we in de vorm van sociale activiteiten. Die bevorderen de gezondheid. Maar dat wisten we al lang. Nieuw onderzoek is niet nodig om deze kennis op te frissen.
Bewijskrachtig onderzoek over de invloed van religie bij kerkgangers is hooguit zinnig als we onze vraagstellingen specifiek maken. We zouden ons bijvoorbeeld kunnen beperken tot mensen met eenzelfde soort geloof. Als we een te onderzoeken geloof zouden kunnen definiëren—geen eenvoudige zaak—dan blijven we echter ook in dit geval zitten met het probleem dat de ermee verbonden sociale activiteiten roet gooien in het onderzoekseten.
Er zijn ook mogelijke relaties tussen Westerse religie en gezondheid die je wél goed kunt onderzoeken. Een voorbeeld is onderzoek over de invloed van bidden op zieken. Het—vaak voortreffelijk opgezette—onderzoek hierover heeft helaas alsmaar tegenstrijdige resultaten opgeleverd. Daarom moeten we er volgens sommige onderzoekers geen geld meer in steken. Dat lijkt me een wijze conclusie. In de wereld waarin we leven zijn betere bestemmingen van gelden niet moeilijk te vinden.

Onderzoek over de invloed van Westerse religie op psychopathologie vormt een verhaal apart. De onderzoeker Harold Koenig is de bekendste vertegenwoordiger van dit onderzoek. Met geestverwanten constateert hij regelmatig dat religie in sommige gevallen heilzaam is bij psychopathologie en in andere gevallen psychopathologie bevordert. Daar schieten we niet veel mee op. In het onderzoek van Koenig en de zijnen ontbreken veel thema’s. Slikten de patiënten die ze bezield door geloof bijstonden psychofarmaca waardoor ze zieker werden? Is denkbaar dat verkeerde voeding hun mentale ontsporing veroorzaakte? Is de mogelijkheid dat een virusinfectie verantwoordelijk is voor hun kwaal onderzocht? Ik heb de indruk dat Koenig en de zijnen niet op de hoogte zijn van zulke mogelijkheden. Ze breken hun hoofd over de vraag hoe je religie en psychiatrie bij elkaar kunt brengen, in het onderzoek en in de praktijk. Dat is een nobel streven, maar je kunt er beter niet aan beginnen als je geen verstand hebt van de huidige situatie in de psychiatrie.

Over de invloed van Oosterse religies op gezondheid en ziekte zijn meer positieve dingen te melden. Keer op keer is geconstateerd dat yoga en meditatie, in Oosterse of aangepaste Westerse vormen, onze gezondheid bevorderen. Een deel van het onderzoek over meditatie is helaas in de ban geraakt van het moderne hersenonderzoek. Veel onderzoekers zoeken met hersenscans en EEGs nijver uit of bepaalde hersengebieden meer of juist minder actief zijn tijdens het mediteren en ze vinden altijd wel wat. Logisch: Alles wat we doen beïnvloedt onze hersenen en omgekeerd. Ik vermoed dat mijn hersenen anders actief zijn wanneer ik brood eet met pindakaas, waar ik niet van houd, dan wanneer ik brood eet met blauwe kaas, voor mij een traktatie. Maar ik zie weinig brood in onderzoek om dit in kaart te brengen. Wijzer zou ik er vast niet van worden. In de grote stroom van onderzoek over hersenactiviteit tijdens meditaties heb ik evenmin iets kunnen vinden waar we wijzer van worden.
Dat meditatie onze geest diepgaand beïnvloedt staat vast. Dat allerlei lichamelijke processen daarbij veranderen staat ook vast. De processen zijn gedurende tientallen jaren in beeld gebracht en onderzoek erover heeft belangwekkende informatie opgeleverd die ik hier niet bespreek. Met gezond verstand en wat kennis van elementaire biologie kun je een groot deel ervan trouwens zelf wel bedenken—denk bijvoorbeeld aan voor de hand liggende invloeden op de spierspanning, de hartslag en dergelijke.
Vanwaar de huidige nadruk op hersenonderzoek? Ik vermoed dat op de achtergrond leemtes in ons mensbeeld spelen. We zitten al een paar eeuwen met een lichaam-geest probleem. Veel onderzoekers denken dat modern hersenonderzoek de weg is die leidt naar de geest omdat de hersenen op een nog niet ontraadselde manier de geest produceren. Het onderzoek in de psychiatrie draagt nog het sterkst de sporen van deze denkwijze. Psychiatrische stoornissen zouden wijzen op een ontregeld brein.
Deze manier van denken is absurd. In de psychiatrie hoort het te gaan om zieke mensen, niet om zieke breinen. Veel psychiaters zien dit in, maar de hoofdstroom van het onderzoek heeft nog te vaak de trekken van breinbezetenheid. Heeft het moderne meditatieonderzoek de bezetenheid geërfd van de biologische psychiatrie? De overeenkomsten zijn in ieder geval opvallend.
Sommige onderzoekers slaan op een vreemde manier een brug tussen religie en het onderzoek met hersenscans bij meditatie. Ik geef één extreem voorbeeld. Newberg, D’Aquili & Rause verdedigen in een in 2001 verschenen boek de stelling dat de afwijkende hersenprocessen die optreden tijdens meditatie wijzen op contact met een spiritueel domein waar de reguliere wetenschap het ten onrechte niet over heeft. Om hun visie kracht bij te zetten komen ze met een aardige analogie: Als je een stuk appeltaart eet, dan zijn bepaalde hersengebieden actief, maar dat betekent niet dat de appeltaart niet bestaat. Het spirituele domein dat je tijdens meditatie betreedt bestaat kennelijk, net als de appeltaart.
Het is niet moeilijk om een tegenvoorbeeld te bedenken. Zonder twijfel zijn bepaalde hersengebieden actief als je denkt dat kabouters aan het werk zijn in je tuin, maar kabouters bestaan niet. Het is dan ook heel goed mogelijk dat het spirituele domein niet bestaat. Ik geef dit op zich absurde voorbeeld alleen om te laten zien waarom het appeltaartvoorbeeld absurd is.

De hoofdstroom van het onderzoek over de invloed van religie op onze gezondheid heb ik met het voorgaande natuurlijk niet uitputtend besproken. Een paar hoofdlijnen bracht ik echter wel goed in beeld. Mijn voorlopige conclusie is nogal negatief: Het meeste onderzoek is waardeloos en voortzetting ervan leidt tot een betreurenswaardige verspilling van geld.
Het wordt tijd voor positieve geluiden. Ik begin met een visie van Mary Midgley die ik nog niet besprak, weergeven in het al genoemde artikel waarin zij Dawkins kritiseert. Dawkins meent dat je met wetenschap de onzinnigheid van religie kunt aantonen. Hij realiseert zich niet dat de moderne wetenschap op geen stukken na onze enige kennisbron is. Met wetenschap alleen komen we er niet en veel niet-wetenschappelijke kennis is legitiem al is deze vaak noodzakelijkerwijs vaag. Met wetenschap kun je wel fundamentalisme afwijzen; daarbij gaat het om visies die je met wetenschap als onzin van de hand kunt wijzen. Als je meent religie met wetenschap in de hand te kunnen afwijzen, dan ben je ook fundamentalistisch bezig.
Een groot del van het onderzoek dat ik besprak is niet gericht op het afwijzen van religie. Ook dit onderzoek gaat echter vaak uit van de diepliggende dubieuze veronderstelling dat we met de moderne wetenschap in principe alles te weten kunnen komen wat er te weten valt.
Het onderzoek over relaties tussen religie en psychopathologie van Koenig en de zijnen heb ik afgekraakt. Er is echter ook heel anders getint, waardevol onderzoek over deze relaties. Verscheidene onderzoekers wijzen erop dat psychiatrische patiënten vaak opknappen bij een spirituele benadering met veel nadruk op vergevingsgezindheid, dankbaarheid en altruïsme.
In de meeste publicaties van psychiaters kom je dit gegeven, dat vanzelfsprekend zou moeten zijn, niet tegen. Het ontbreken van vanzelfsprekendheid heeft oude historische wortels. De psychologen Wallach en Wallach wezen er in een indrukwekkend en nog steeds actueel boek, verschenen in 1983, op dat sinds de Verlichting, twee honderd jaar geleden, in onze cultuur een noodlottige nadruk op eigenbelang bestaat. In allerlei gedaanten vind je deze terug. Denk bijvoorbeeld aan de nadruk op welbegrepen eigenbelang in de ethiek, het concurrentiebeginsel in de economie, op assertiviteit gerichte psychotherapieën. Wallach en Wallach stellen, terecht naar mijn idee, dat we deze verschijnselen niet moeten accepteren als een vanzelfsprekend gegeven. Een liefhebbende houding tegenover anderen zou onze leefsleutel moeten zijn.
Het gedachtegoed van het Boeddhisme ademt dezelfde sfeer. De Boeddhistische leer kan ik hier niet op een toereikende manier bespreken. Ik laat het bij een paar aanduidingen. Centraal is een houding van mededogen tegenover anderen en het achterwege laten van overhaaste oordelen. Ik gaf al aan dat meditatie, van centraal belang in het Boeddhisme, onze gezondheid bevordert. Door meditatie bereiken we ook in etappes meer wijsheid. De wijsheid is moeilijk in woorden te vatten. Bij meditatie hoort niet voor niets stilte in het hoofd als ideaal. Die is moeilijk te realiseren, maar ieder greintje stilte is meegenomen. Zonder stilte blijven we vast zitten in allerlei vooroordelen en gewoonten, vaak zonder dat we het in de gaten hebben. Wie wat stilte kent, gaat zien dat veel moderne Westerse wetenschappelijke literatuur een geschreven variant is van oorverdovend gekakel. Dat ik zo kijk naar veel onderzoek over Westerse religie en gezondheid heb ik hiervoor al toegelicht.
Als we het belang van wetenschap relativeren en er in slagen af en toe stil te zijn, ook van binnen, dan ontstaat vanzelf een houding van openheid voor mogelijkheden die veel wetenschapsmensen meesmuilend afwijzen. Ik denk bijvoorbeeld aan het onderzoek over bijna-doodervaringen en over reïncarnatie waar ik mee begon. Bij bijna-doodervaringen gaat het voor mij niet in de eerste plaats om mogelijkheden om iets te weten te komen over het hiernamaals. Ik zou veel meer willen weten over de positieve gevolgen van de ervaringen. Die zouden wel eens kunnen passen bij het overzicht dat ik zojuist gaf (Midgley, altruïsme, Boeddhisme).

Enerzijds ben ik altijd een “harde” wetenschapper geweest, anderzijds hadden verschijnselen voorbij de knellende grenzen van de huidige wetenschap mijn aandacht. Met een autobiografisch voorbeeld duid ik beide aan. Jaren geleden stond ik een keer op met erge rugpijn. Een persoon die anoniem blijft en die ik aanduid als X, maakte me na het opstaan mee. Ik wist dat X ongewone gaven heeft, maar daar stond ik op dat moment niet bij stil. Op de fiets ging ik samen me mijn rugpijn naar mijn werk, kilometers verderop. Daar ging ik studeren in de bibliotheek. Toen ik er een tijdje zat, voelde ik ineens iets wat ik het best kan beschrijven als een stille klap tegen mijn rug. Van de ene seconde op de andere was de rugpijn weg. Zoiets vreemds had ik nog nooit meegemaakt. Ik dacht meteen: X heeft zich geconcentreerd op mijn rug en de pijn verdween daardoor. De harde wetenschapper werd wakker in me. Ik dacht: dit kan ik toetsen. Ik keek op mijn horloge en registreerde tijd, tot op de minuut nauwkeurig. Na het werk ontmoete ik X. Ik vroeg of X zich op mijn rugpijn had geconcentreerd. Dit bevestigde X. Ik vroeg, zonder informatie te geven, hoe laat dit gebeurde. X noemde zonder aarzelen het tijdstip. Dit kwam tot op de minuut overeen met de tijd die ik had geregistreerd. Blijkbaar is genezen op afstand mogelijk. Dat was mijn conclusie.
Het gaat hier om “anekdotisch” bewijsmateriaal waar veel wetenschappers—die ik als dogmatisch beschouw—niet van houden. Nu ben ik me bewust van het gevaar dat we allerlei anekdotes onkritisch voor zoete bewijskoek slikken. Ik meen echter ook dat sommige anekdotes wel degelijk iets zeggen over dingen waar de gewone wetenschap geen voeling mee heeft. De anekdote die ik zojuist beschreef beschouw ik als een voorbeeld daarvan. Het ging hier om genezen op afstand, maar niet van het soort waar het besproken onderzoek over bidden op mikte.
Een immense hoeveelheid onderzoek gaat al jaren over dit soort dingen. De parapsychologie is het bekendste maar lang niet het enige vakgebied dat erover gaat. De bereikte resultaten ga ik niet ook nog bespreken—mijn verhaal is zo al lang genoeg. Ik wil wel kwijt dat de gewone wetenschappers het onderzoek vaak van de hand wijzen zonder het te kennen.

Veel werk is er aan de winkel. We leven in een wereld vol oorlog en ellende. Wat doen we eraan? Laten we bij onszelf beginnen. Zonder een liefhebbende houding tegenover anderen en zonder momenten van doorleefde stilte worden we niet wijs. Wie een beetje wijsheid verwerft, herkent valkuilen beter. Het gevaarlijst zijn de valkuilen die volksmenners voor ons graven. Als we die herkennen is al veel gewonnen.
In ons onderwijs krijgt dit inzicht nog niet de centrale plaats die het verdient. Vreemd is dat niet: belangeloze liefde verdween, zoals Wallach en Wallach betogen, naar de achtergrond in onze cultuur. Zonder een maatschappelijke en culturele revolutie zal dit niet veranderen. Laten we geloven in een stille revolutie die op veel plaatsen klein begint. Geloof hebben we nodig, want zonder geloof vaart niemand wel.

Bronnen

Het verhaal over Oscar verscheen in 2007. De auteur, de geriater Dosa, is beroepshalve betrokken bij het hospice.
Het onderzoek van MacDougall en van Bradford bespreekt Mary Roach (2006) in een geestig artikel.

Een goed beeld van het onderzoek van de cardioloog Pim van Lommel (2001) geeft het interview dat Tijn Touber (2005) afnam. Van Lommel’s visie is eenzijdig. Hij weet niet of wil niet weten dat bijna-doodervaringen soms ook negatieve vormen aannemen en dat ze van cultuur tot cultuur verschillen. De cardioloog Van Tellingen (2008) heeft een radicaal andere visie: Het bestaan van grote verschillen in bijna-doodervaringen zou een “gewone” neurofysiologische verklaring aannemelijk maken. Zijn verklaring is evenmin sterk.
Dat positieve bijna-doodervaringen leiden tot een andere levensinstelling is door onderzoek herhaaldelijk aangetoond. Na een mislukte zelfmoordpoging komt vaak een bijna-doodervaring voor die positief werkt in die zin dat de zelfmoordneigingen vervolgens minder worden (Kralovec et al, 2009).
In Gabon wordt de schors van de wortel van de Iboga struik (Tabernanthe iboga) gebruikt voor het opwekken van bijna-doodervaringen. Dit beïnvloedt hersenprocessen en daarmee de gezondheid en spiritualiteit op een positieve manier (Strubelt & Maas, 2008).
Bij personen die een bijna-doodervaring hadden, verandert de hersenactiviteit op een karakteristieke manier als ze meditatief stil staan bij het wezen van licht dat ze tijdens de ervaring ontmoetten. Dit is aangetoond met fMRI-scans en met EEGs. Personen zonder de ervaring die zich concentreren op een lamp vertonen het verschijnsel niet (Beauregard, Courtemanche & Paquette, 2009).
Sommige onderzoekers geloven niet dat patiënten tijdens een bijna-doodervaring echt hun lichaam verlaten. Met slimme experimenten is aangetoond dat zij tijdens het door hen ervaren verblijf nabij het plafond van de operatiekamer niet konden waarnemen wat zich daar bevond (Anathaswamy, 2009).
Meer literatuur over bijna-doodervaringen wordt genoemd in Van der Steen, HO & Karmelk (2003, hoofdstuk 12) en Van der Steen (2008, hoofdstuk 12.4).

De vader van het reïncarnatieonderzoek is Ian Stevenson, die veel boeken schreef over het onderwerp (bijvoorbeeld Stevenson, 1997). Voor een kritische bespreking van zijn werk, zie Rockley (2002). Tucker (2008) meldt dat in tenminste één geval het verhaal van een kind klopte met gegevens over het leven van de betreffende overleden persoon. De“herinneringen” van kinderen aan vorige levens zouden kunnen wijzen op reïncarnatie, maar er is een andere verklaring mogelijk, die uitgaat van de zogenoemde super-psi hypothese: Het zou kunnen gaan om een uitzonderlijke vorm van helderziendheid (zie Sudduth, 2009, en Braude, 2009).
Bij de Druzen in Israel heeft geloof in reïncarnatie een positieve functie. Een kind dat zich een vorig leven herinnert krijgt meer aandacht en banden worden aangehaald met de familie van de overledene waarvan het kind de reïncarnatie zou zijn. De familie vindt troost omdat de ziel van de overledenen voortleeft (Dwairy, 2006).

De psychoanalyticus Thomson (2009) meent dat we door onze evolutionaire voorgeschiedenis de neiging hebben, een religieuze identiteit aan te nemen. Dit valt volgens hem te betreuren: De monotheïstische religies zouden een bron zijn van veel ellende.
Het boek waarin Dawkins zich vernietigend uitlaat over de monotheïstische religies verscheen in 2006. De kritische reactie van Midgley verscheen in hetzelfde jaar.
Lehrer, Lehrer, & Krauss (2009) onderzochten de invloed van de katholieke kerk in Chili, en Abraham & Birmingham (2008) meldden dat eetstoornissen relatief vaak voorkomen bij jonge vrouwen in Islamitische gemeenschappen.
Mc Cullough et al (2009) deden het onderzoek waaruit bleek dat vrome vrouwen een lang leven is beschoren. Levin (2009) constateert dat geloof via allerlei psychologische mechanismen de gezondheid bevordert. Ellison, Burdette & Hill (2009) melden dat geloof in een hiernamaals mensen minder angstig maakt. Zondebesef werkt daarentegen averechts, zo stellen zij, terwijl bidden geen invloed heeft. Veel ander onderzoek, bijvoorbeeld onderzoek over kerkelijke activiteiten, wordt besproken in Van der Steen (2008, hoofdstuk 12).
De kwaliteit van het meeste onderzoek over de invloed van Westerse religie op de gezondheid is ronduit slecht (Sloan, 2006). Het best opgezet is onderzoek over effecten van bidden, al menen sommige onderzoekers dat je daar geen onderzoek over kunt doen omdat God in het geding is. Jantos & Kiat (2007) constateren dat bidden de gezondheid kan bevorderen, maar dat je als behandelaar bidden, een persoonlijke spirituele aangelegenheid, niet kunt voorschrijven. In hun onderzoek ging het om patiënten die zelf bidden.
Veel meer onderzoek is gedaan over bidden gericht op het welzijn van anderen. Het sleutelwoord hiervoor in de wetenschappelijke literatuur is intercessory prayer, bemiddelend gebed. Kun je daar wetenschappelijk onderzoek over doen? Chibmall, Jeral & Cerullo (2001), die gedrieën de drie grote Westerse godsdiensten vertegenwoordigen, staan hier aarzelend tegenover. De auteurs gaan uit van de veronderstelling dat bij bidden bovennatuurlijke dingen spelen. Die kunnen we niet met gewone wetenschap onderzoeken. Maar er zijn ook “natuurlijke” aspecten en die kunnen we wel onderzoeken. De atheïst Gaudia (2007) vindt de veronderstelling dat intercessory prayer enige invloed heeft absurd. Als God al zou bestaan dan zou het volgens hem gaan om een wezen dat je niet kunt beïnvloeden. Hij ziet over het hoofd dat bidden ook effect zou kunnen hebben als God niet bestaat. Benson et al. (2006) zijn welwillender. Zij houden het voor mogelijk dat bidden effect heeft, maar van de resultaten van hun onderzoek wordt je niet vrolijk. Ze vonden dat gebed niet helpt bij patiënten die niet op de hoogte zijn gesteld en negatief uitpakt als de patiënten weten dat er voor hen wordt gebeden. Roberts et al (2009) stellen in een aflevering van de gezaghebbende Cochrane Reviews dat het onderzoek tegenstrijdige resultaten opleverde en dat we het beter kunnen beëindigen: Het kost veel geld en dat kunnen we beter anders besteden. Dat lijkt me een wijze conclusie.
Koenig (2009) constateert dat religieuze geloofsovertuigingen en praktijken in sommige gevallen heilzaam werken bij psychiatrische stoornissen maar in andere gevallen juist stoornissen veroorzaken. Verscheidene auteurs die een hoofdstuk bijdroegen aan de door Huguelet en Koenig (2009) geredigeerde bundel constateren dit ook. De onderzoekers ontwikkelen therapieën met een centrale plaats voor religie. Ze hebben helaas weinig verstand van misstanden in de psychiatrie. Een voorbeeld van hoe het niet moet is het hoofdstuk van Perroud (2009). Hij stelt dat veranderingen in neurotransmitters zoals dopamine en serotonine een belangrijke sleutel zijn voor het begrijpen van mystieke en spirituele ervaringen. Dit is een nogal eenzijdige benadering, gevoed door een wetenschappelijke hype in de psychiatrie met overdreven veel aandacht voor deze stoffen (voor kritiek, zie Van der Steen, 2009). Een positieve uitzondering is het hoofdstuk van Thielman (2009) in de bundel. Hij geeft een historisch overzicht van opvattingen over relaties tussen religie en psychopathologie dat de moeite van het lezen waard is.

Yoga en meditatie bevorderen als regel de gezondheid en verlengen de levensduur (zie bijvoorbeeld Brown & Gerbarg, 2009; Bushell, 2009; er is veel meer onderzoek).
Regelmatig is aangetoond dat meditatie een grote invloed heeft op de hersenactiviteit. Zie bijvoorbeeld het boek van Austin (2006), neuroloog en beoefenaar van zenmeditatie, die indrukwekkend veel informatie geeft over de Boeddhistische leer, over modern hersenonderzoek, en over het verband tussen beide.
Het voorbeeld van de appeltaart waar Newberg, D’Aquili & Rause (2001) mee komen is te vinden op pp. 36-37. Hun visie op hersenprocessen tijdens meditatie is extreem en niet representatief. Hoewel andere onderzoekers zorgvuldiger omgaan met scanonderzoek, komen we vaak de neiging tegen om hier onwijs veel betekenis aan te geven.

Verscheidene onderzoekers stellen dat aandacht voor religie en spiritualiteit bij de gratie van een bepaalde vormgeving positief kan werken bij psychiatrische behandelingen. Baetzm & Toews (2009) pleiten bijvoorbeeld voor psychospirituele interventies met de nadruk op vergevingsgezindheid, dankbaarheid en altruïsme. Recine et al (2009) vragen ook aandacht voor vergevingsgezindheid en Norenzayan & Shariff (2008) stellen dat religie op een gezond makende manier altruïsme bevordert.
De stelling van Midgley dat wetenschap niet de enige legitieme kennisbron is verdedigde ik zelf in Van der Steen (2000). Op grond van filosofische overwegingen die ik hier niet uitwerk concludeerde ik dat religieuze ervaringen net zo goed tot kennis leiden als wetenschappelijke waarnemingen. De stelling van Wallach en Wallach (1983) dat onze wetenschap en onze maatschappij vol zitten met een ongezonde nadruk op eigenbelang onderschrijf ik van harte. Ik heb de stelling in twee artikelen verder uitgewerkt (Van der Steen, 1995, 1999).

Literatuur

  1. Abraham, N.K. & Birmingham, C.L. (2008). Is there evidence that religion is a risk factor for eating disorders? Eating and Weight Disorders, 13, e75-e78.
  2. Anathaswamy, A. (2009). The mind unshackled. New Scientist, 10 october, 34-36.
  3. Austin, J.H. (2006). Zen-brain reflections. Cambridge, Massachussetts & London: MIT Press.
  4. Baetzm, M, & Toews, J. (2009). Clinical implications of research on religion, spirituality, and mental health. Canadian Journal of Psychiatry, 54, 292-301.
  5. Beauregard, M., Courtemanche, J. & Paquette, V. (2009). Brain activity in near-death experiencers during a meditative state. Resuscitation, 80, 1006-1010.
  6. Benson, H., Dusek, J.A., Sherwood, J.B., Lam, P., Bethea, C.F., Carpenter, W., Levitsky, S., Hill, P.C., Clem, D.W. Jr, Jain, M.K., Drumel, D., Kopecky, S.L., Mueller, P.S., Marek, D., Rollins, S. & Hibberd, P.L. (2006). Study of the Therapeutic Effects of Intercessory Prayer (STEP) in cardiac bypass patients: a multicenter randomized trial of uncertainty and certainty of receiving intercessory prayer. American Heart Journal, 151, 934-942.
  7. Braude, S.E. (2009). Perspectival awareness and postmortem survival. Journal of Scientific Exloration, 23, 195-210.
  8. Brown R.P. & Gerbarg, P.L. (2009). Yoga breathing, meditation, and longevity. Annals of the New York Academy of Sciences, 1172, 54-62.
  9. Bushell, W.C. (2009). Longevity: potential life span and health span enhancement through practice of the basic yoga meditation regimen. Annals of the New York Academy of Sciences, 1172, 20-27.
  10. Chibmall, J.T., Jeral, J.M. & Cerullo, M.A. (2001). Experiments on dis¬tant intercessory prayer: God, science, and the lesson of Massah. Archives of Internal Medicine, 161, 2529-2536.
  11. Dawkins, R. (2006). The God delusion. London: Bantam Press.
  12. Dosa, D.M. (2007). A day in the life of Oscar the cat. New England Journal of Medicine, 357, 328-329.
  13. Dwairy, M. (2006). The psychosocial function of reincarnation among Druze in Israel. Culture, Medicine and Psychiatry, 30, 29-53.
  14. Ellison, C.G., Burdette, A.M. & Hill, T.D. (2009). Blessed assurance: religion, anxiety, and tranquility among US adults. Social Science Research, 38, 656-667.
  15. Gaudia, G. (2007). About intercessory prayer: the scientific study of miracles. Medscape General Medicine, 9, 56-62.
  16. Huguelet, P. & Koenig, H.G. (eds) (2009). Religion and spirituality in psychiatry. Cambridge: Cambridge University Press.
  17. Jantos, M. & Kiat, H. (2007). Prayer as medicine: how much have we learned? Medical Journal of Australia, 186 (supplement 10), S51-S53.
  18. Koenig, H.G. (2009). Research on religion, spirituality, and mental health: a review. Canadian Journalof Psychiatry, 54, 283-291.
  19. Kralovec, K., Plöderl, M., Aistleiner, U., Fartacek, C, & Fartacek, R. (2009). Are near-death experiences following attempted suicide important for suicide risk assessment? A case report. [Article in German] Neuropsychiatrie, 23, 184-186.
  20. Lehrer, E.L., Lehrer, V.L. & Krauss, R.C. (2009). Religion and intimate partner violence in Chile: macro- and micro-level influences. Social Science Reasearch, 38, 635-643.
  21. Levin, J. (2009). How faith heals: a theoretical model. Explore (New York), 5, 77-96.
  22. McCullough, M.E., Friedman, H.S., Enders, C.K. & Martin, L.R. (2009). Does devoutness delay death? Psychological investment in religion and its association with longevity in the Terman sample. Journal of Persona and Social Psychology, 97, 866-882.
  23. Midgley, M. (2006). Imagine there’s no heaven. New Scientist, 7 october, 50-51.
  24. Newberg, A., D’Aquili, E. & Rause, V. (2001). Why God won’t go away. New York: Random House.
  25. Norenzayan, A. & Shariff, A.F. (2008). The origin and evolution of religious prosociality. Science, 322(5898), 58-62.
  26. Perroud, N. (2009). Religion/spirituality and neuropsychiatry. In: Huguelet, P. & Koenig, H.G. (eds), Religion and spirituality in psychiatry (pp. 48-64). Cambridge: Cambridge University Press.
  27. Recine, A.C., Stehle, Werner J. & Recine, L. (2009). Health promotion through forgiveness intervention. Journal of Holistic Nursing, 27, 115-123.
  28. Roach, M. (2006). What happens after you die? New Scientist, 18 November.
  29. Roberts, L., Ahmed, I., Hall, S. & Davison, A. (2009). Intercessory prayer for the alleviation of ill health. Cochrane Database Systematic Reviews, 15 april (2), CD000368.
  30. Rockley, R. (2002). Book review: Children who remember previous lives, a question of reincarnation, Ian Stevenson. Skeptic Report, 1 november, http://skepticreport.com/sr/?p=482.
  31. Sloan, R.P. (2006). Blind faith. The unholy alliance of religion and medicine. New York: St. Martin’s Griffin.
  32. Stevenson, I. (1997). Where reincarnation and biology intersect. Westpor, CT: Praeger.
  33. Strubelt & S, Maas, U. (2008). The near-death experience: a cerebellar method to protect body and soul-lessons from the Iboga healing ceremony in Gabon. Alternative Therapies in Health and Medecine, 14, 30-34.
  34. Sudduth, M. (2009). Super-psi and the survivalist interpretation of mediumship. Journal of Scientific Exploration, 23, 167-193.
  35. Thielman, S.B. (2009). Spirituality and the care of madness: historical considerations. In: Huguelet, P. & Koenig, H.G. (eds), Religion and spirituality in psychiatry (pp. 6-18). Cambridge: Cambridge University Press.
  36. Thomson, J.A. (2009). Who are we? Where did we come from? How religious identity divides and damns us all. Psychoanalysis, 69, 22-42.
  37. Touber, T. (2005). Het leven gaat door. Ode, 82, http://nl.odemagazine.com/doc/0082/Het-leven-gaat-door/
  38. Tucker, J.B. (2008). Children’s reports of past-life memories: a review. Explore (New York), 4, 244-248.
  39. Van der Steen, W.J. (1995). Altruism and egoism in ethics: Dispensing with spurious generality. Journal of Value Inquiry, 29, 31-44.
  40. Van der Steen, WJ. (1999). Evolution and altruism. Journal of Value Inquiry, 33, 11-29.
  41. Van der Steen, W.J. (2000). Science, religion and experience. American philosophical quarterly, 40: 339-349.
  42. Van der Steen, W.J. (2008). Nieuwe wegen voor de geneeskunde. Amsterdam: SWP.
  43. Van der Steen (2009). Nieuwe wegen voor de psychiatrie. Amsterdam: SWP.
  44. Van der Steen, W.J., Ho, V.K.Y. & Karmelk, F.J. (2003). Beyond boundaries of biomedicine: Pragmatic perspectives on health and disease. Amsterdam: Rodopi.
  45. Van Lommel, P. (2001). Eindeloos bewustzijn. Een wetenschappelijke visie op de bijna-dood ervaring. Baarn: Ten Have.
  46. Van Tellingen, C. (2008). Heaven can wait – or down to earth in real time: Near-death experience revisited. Netherlands Heart Journal, 16, 359-362.
  47. Wallach, M.A. & Wallach. L. (1983). Psychology’s Sanction of Selfishness: The Error of Egoism in Theory and Therapy. San Francisco: Freeman and Company.

Deze publicatie is onderdeel van het column van prof. dr. Wim J. Van der Steen, klik hier voor meer publicaties van de auteur.

 

Boeken van de auteur

Beyond Boundaries of Biomedicine Denken over geneeskunde Evolution as Natural History Geneeskunde tussen Geleerdheid en Gezond Verstand
 

Seroquel dodelijk?

Labels

Links

Meta

Statistieken

Bezoekers (details)


Stichting PVP, vertrouwenspersonen in de zorg
0900 444 8888 (10 cent/pm)
helpdesk@pvp.nl
MindFreedom International (MFI) Nederlands Comite voor de Rechten van de Mens (NCRM) International Association Against Psychiatric Assault (IAAPA)
Emil Ratelband - Geef je kind geen pillen maar een Seminar!